Wydarzenia

Niniejszy artykuł napisany został przez Stephana Bodiana, redaktora naczelnego pisma „Yoga Journal” (Berkeley, California, USA). Całość prezentowanego tutaj tekstu ukazała się w numerze pisma z września/października 1989. Zaraz obok Dalaj Lamy, S.N. Goenka jest prawdopodobnie najbardziej znanym na Zachodzie buddyjskim nauczycielem pochodzącym z Azji...

Mistrz medytacji – wywiad z S.N. Goenką    
Autor wywiadu: Stephan Bodian 
Przełożyła Agnieszka Lakatos


Niniejszy artykuł napisany został przez Stephana Bodiana, redaktora naczelnego pisma „Yoga Journal” (Berkeley, California, USA). Całość prezentowanego tutaj tekstu ukazała się w numerze pisma z września/października 1989.

Zaraz obok Dalaj Lamy, S.N. Goenka jest prawdopodobnie najbardziej znanym na Zachodzie buddyjskim nauczycielem pochodzącym z Azji. Wielu znanych amerykańskich nauczycieli pobierało u niego nauki. S.N. Goenka regularnie odwiedza Europę, Australię oraz Stany Zjednoczone, a co roku tysiące ludzi z całego świata ściągają tłumnie na jego dziesięciodniowe oraz miesięczne kursy medytacyjne w okolicach Bombaju.

Sam Goenka, choć twierdzi, że uczy tego, czego uczył Budda, nie uważa się za buddystę. Podkreśla, że „Dhamma jest uniwersalna i ponadreligijna”. W kraju rozdartym podziałami na różne kasty i systemy wiary, to ekumeniczne przesłanie jest jak balsam położony na otwartą ranę. Kursy medytacyjne Goenki miały już miejsce w hinduistycznych świątyniach, chrześcijańskich kościołach, centrach buddyjskich oraz muzułmańskich meczetach, a setki chrześcijańskich kapłanów, zakonników i zakonnic uczestniczyły w nich w ramach obowiązkowego programu przygotowania do duszpasterstwa.

Goenka przekazuje swoim uczniom sztukę Vipassany, tłumaczonej często jako „medytacja wglądu”. Goenka, nauczając tej starożytnej techniki, przekazanej mu przez wielkiego birmańskiego mistrza, U Ba Khina, kładzie nacisk na jej trzy aspekty: moralne zachowanie, dzięki któremu umysł zyskuje spokój; panowanie nad umysłem poprzez koncentrację na oddechu; oraz właściwą Vipassanę – oczyszczenie umysłu poprzez wgląd we własną strukturę fizyczną i umysłową. Podążając śladami Buddy, Goenka twierdzi, że jest to bezpośrednia droga do wyeliminowania potrójnego źródła wszelkiego cierpienia: pragnień, niechęci oraz niewiedzy.

Goenka dorastał w świecie, który w żaden sposób nie rokował mu przyszłości w roli nauczyciela Vipassany. Urodził się w osiadłej od dwóch pokoleń w Birmie rodzinie hinduskiej, która wpoiła mu znajomość skomplikowanych obrzędów i rytuałów konserwatywnego hinduizmu. W bardzo młodym wieku został przygotowany do rozpoczęcia pracy w rodzinnym interesie tekstylnym, co rzeczywiście nastąpiło, gdy był jeszcze nastolatkiem. W wieku dwudziestu kilku lat osiągnął już znaczący sukces w biznesie oraz został przywódcą społeczności hinduskiej w Birmie.

Goenka przyznaje jednak, że sukces pociągał za sobą „ogromny wzrost ego oraz wewnętrznego napięcia”, wskutek czego zaczął on cierpieć na ciężkie migreny, których nie łagodziły żadne środki, za wyjątkiem morfiny. Obawiając się uzależnienia, Goenka jeździł na leczenie do Europy, Ameryki i Japonii, sytuacja jednak nie ulegała poprawie. W którymś momencie przyjaciel mu poradził, aby wziął udział w dziesięciodniowym kursie Vipassany prowadzonym przez U Ba Khina, który oprócz tego, że był mistrzem medytacji, zajmował wysokie stanowisko w rządzie Birmy, jako osoba odpowiedzialna za finanse państwa.

„Na początku nie byłem przekonany” – wspomina Goenka – „po części dlatego, że trudno mi było uwierzyć, że medytacja może pomóc tam, gdzie nie pomogli najlepsi lekarze, a po części dlatego, że pochodzę z silnie konserwatywnej hinduistycznej rodziny, ze sceptycyzmem więc podchodziłem do buddyzmu.” Jednak po spotkaniu z U Ba Khinem, Goenka zmienił zdanie.

„On był po prostu świętą osobą. Atmosfera dookoła niego była tak przepełniona spokojem i błogością, że wystarczyło mi spędzić w jego obecności kilka minut, żebym zdecydował się spróbować jego techniki.” Jej efekty były zaś tak radykalne, że całkowicie przekonały Goenkę o wartości Vipassany.

„Moje migreny oczywiście ustąpiły. Największą jednak ulgą było to, że cały stres, wysiłek i napięcie, jakie się dotąd we mnie zbierało z powodu mojego ego – to wszystko również ustąpiło.” Goenka, który był wcześniej osobą, jak sam mówi, gwałtowną, odkrył, że po kursie medytacji dużo lepiej układały mu się stosunki z rodziną i pracownikami. Dogmaty i rytuały zaczęły mu się wydawać pozbawione głębszego znaczenia, dostrzegł bowiem, że Dhamma nie jest religią, lecz „sztuką życia, umiejętnością życia w spokoju i harmonii z samym sobą oraz przekazywania tego spokoju i harmonii swojemu otoczeniu.”

Przez kolejne czternaście lat Goenka regularnie uczęszczał na medytacje u U Ba Khina – kiedy tylko pozwalały mu na to jego obowiązki względem pracy i rodziny. Później, w roku 1969 przeniósł się do Indii, gdzie, za zachętą swego nauczyciela, zaczął sam prowadzić kursy Vipassany. Od roku 1976 Goenka przebywa głównie w Międzynarodowej Akademii Vipassany w miejscowości Igatpuri, koło Bombaju. Jego centrum medytacyjne, które zostało wzniesione wyłącznie dzięki darowiznom przekazanym przez wdzięcznych uczniów, posiada salę do medytacji mieszczącą 400 osób, jak również pojedyncze cele do medytacji dla ponad 250 osób. Podobne centra zostały również założone w pobliżu trzech innych miast w Indiach, a także w Nepalu, Australii, Nowej Zelandii, Japonii, Anglii, Francji i Stanach Zjednoczonych. W sumie około stu autoryzowanych przez Goenkę instruktorów naucza tej metody wszystkich zainteresowanych, nie pobierając za to opłat ani nie osiągając osobistych korzyści finansowych.

Misiowaty mężczyzna po sześćdziesiątce, Goenka jest żywym przykładem działania swojej nauki. Patrząc na niego widzi się człowieka, który podąża ścieżką, którą propaguje i który osiągnął stan szczęścia i równowagi umysłu, o których naucza. Gdy udziela wywiadu, w jego głosie nie pojawia się najmniejszy ślad wzburzenia, uniesienia, irytacji czy troski. Zamiast nich nieustannie promieniuje z niego ciche ciepło i spokój, jakich można się spodziewać po mistrzu jednej z najstarszych na świecie technik medytacji.

„Yoga Journal”: W udzielonym niedawno wywiadzie mówi pan: „W moim odczuciu zarówno hinduizm jak i buddyzm to czyste szaleństwo.”

S.N. Goenka: Jedno nie ulega dla mnie wątpliwości – Dhamma jest absolutnie uniwersalna i nie można jej zastrzec dla jakiejś jednej doktryny religijnej. Ani hinduiści, ani buddyści, ani chrześcijanie nie mogą mieć monopolu na zasady moralne w życiu [sila]. Każdy człowiek musi żyć moralnie, nie czyniąc innym istotom krzywdy ani na poziomie fizycznym ani werbalnym.

Podobnie żadna religia ani jej odłam nie może mieć monopolu ani na panowanie nad umysłem [samadhi] ani na  zachowywanie go w czystości i wolności od czynników negatywnych [panna]. Te trzy wartości [sila, samadhi i panna] stanowią Dhammę, tę której nauczał Budda. Dhamma jest zatem uniwersalna. Kiedy jej nauczam, nie nazywam jej nauką buddyjską, ponieważ „buddyzm” to słowo silnie obciążone, podobnie jak hinduizm, dżinizm czy chrześcijaństwo. Te słowa odnoszą się do konkretnych religii, podczas gdy ja nauczam rzeczy uniwersalnych. Tak jak ja to widzę, religie dzielą ludzi, Dhamma zaś ich łączy. Kiedy użyłem słowa „szaleństwo” miałem na myśli sytuację w Indiach i Sri Lance, gdzie hinduiści zabijają buddystów, a buddyści hinduistów. Nawet piękna Dhamma została przekształcona w religię i stała się trucizną głoszoną przez fanatyków, podczas gdy jej prawdziwa istota została zagubiona. Jeśli się naucza czystej Dhammy, wówczas nie ma miejsca na szaleństwo.

Czy mógłby pan powiedzieć trochę więcej na temat Dhammy? Czym jest Dhamma, jakiej pan naucza?

Dhamma jest prawem natury, które rządzi całym wszechświatem, zarówno ożywionym jak i nieożywionym. Jeśli się rozumie prawa natury i działa z nimi w zgodzie, to prowadzi się dobre i właściwe życie. Dhamma mówi, abyśmy nie zabijali, nie kradli, nie kłamali, nie prowadzili rozwiązłego życia i nie zażywali środków odurzających [pięć podstawowych zasad dla świeckich buddystów]. Na poziomie powierzchniowym są to właściwie nie tyle prawa natury, co prawa społeczne, przyczyniają się bowiem do pokoju i harmonii społecznej.

Kiedy się jednak zaczyna praktykować Vipassanę, zaczyna się rozumieć, że za każdym razem, gdy łamiemy którąś z tych reguł, jeszcze zanim kogoś innego skrzywdzimy, krzywdzimy samych siebie. Nie sposób jest zabijać nie generując jednocześnie w swoim umyśle ogromnego pokładu złości lub nienawiści. A kiedy tylko zaczynamy wytwarzać w sobie nienawiść lub złą wolę, czy też w ogóle jakiekolwiek wartości negatywne, natura zaczyna nas samych karać, skutkiem czego czujemy się głęboko nieszczęśliwi. Kiedy się emanuje złością, nie jest możliwe doświadczanie spokoju i harmonii. Człowiek czuje się wzburzony i nieszczęśliwy.

Na tej samej zasadzie, złamanie pozostałych zasad rodzi wzburzenie w naszym umyśle i powoduje, że czujemy się nieszczęśliwi. Niewykluczone, że natura dalej nas karze, nawet jeszcze po śmierci, ja sam wierzę, że tak się właśnie dzieje. Z całą pewnością jednak natura karze nas tu i teraz. Takie jest jej prawo. Wkładając dłoń do ognia, poparzę się. Jeśli nie chcę się poparzyć, muszę się trzymać z dala od ognia. Tak więc sila [moralność, czyli jej zasady] powinna być praktykowana nie tylko po to, żeby przysłużyć się społeczeństwu, ale też dla naszego dobra, abyśmy potrafili zachować wewnętrzny spokój i harmonię.

Kiedy usunie się czynniki negatywne, a umysł się uspokaja, ucisza i oczyszcza, zaczyna działać prawo natury, które powoduje, że umysł wypełnia się miłością, współczuciem i dobrą wolą. Nie trzeba tych cech w sobie w jakiś rozmyślny sposób pielęgnować – rozwijają się one w sposób naturalny. Kiedy zaś rozwiniemy w umyśle miłość, współczucie i dobrą wolę, natura natychmiast zaczyna nam to wynagradzać. Czujemy się przepełnieni spokojem i harmonią. Nagroda za czystość umysłu i kara za jego nieczystość są czymś uniwersalnym. Działa to tak samo u buddystów, hinduistów, chrześcijan czy żydów. Natura nie będzie mnie faworyzować tylko dlatego, że się nazwę buddystą. Dhamma jest uniwersalna.

Kolejnym przykładem uniwersalności Dhammy jest fakt, że w praktyce samadhi, kontroli czy też koncentracji umysłu, skupiamy się na oddechu. Nie na werbalizacji, nie na recytacji jakiegoś imienia czy mantry, nie na wizualizacji boga lub bogini. Jedynie na oddechu, naszych wdechach i wydechach. Dzięki temu technika ta może być praktykowana bez żadnych przeszkód przez hinduistów, muzułmanów, chrześcijan czy dżinistów. Oddech to oddech. Jest to naturalna rzeczywistość, obecna w każdej żywej istocie.

Jeśli chodzi o praktykę panna [mądrości] umysł i materia ze sobą współpracują, zachodzi pomiędzy nimi interakcja. Kiedy wytwarzamy w sobie negatywne emocje, w naszym ciele powstaje nieprzyjemne doznanie fizyczne, a my zaczynamy czuć się nieszczęśliwi. Kiedy udaje nam się porzucić te negatywne emocje, zaczynamy doświadczać spokoju – i zaczynamy pomagać innym, ponieważ sami również otrzymujemy pomoc. Każdy może to wszystko osiągnąć, niezależnie od tego, do jakiej religii przynależy, ponieważ nie wchodzą tu w grę żadne dogmaty, filozofia czy symbolika, jedynie prawo natury. Obserwujemy po prostu naturę, która jest dla nas wszystkich taka sama. Moje osobiste doświadczenie w tych trzech sferach: sila, samadhi i panna, pokazało mi, że Dhamma jest uniwersalna.

Wiele z tego, co pan opisuje brzmi jak prawo karmy, czyli prawo przyczyny i skutku. Jeśli to prawo faktycznie jest uniwersalne, zastanawiam się, czemu nie jest ono nauczane w różnych innych religiach.

Nie tylko w różnych innych religiach, ale również w buddyzmie nie jest ono nauczane. Nauka Buddy również ulegała stopniowej degeneracji na przestrzeni wieków i rozmaite sekty buddyjskie zaczęły przywiązywać coraz większą wagę do obrzędów, rytuałów, dogmatycznych wierzeń oraz wszelkiego rodzaju filozofii. Istota Dhammy pozostaje jednak uniwersalna. Jeśli się zatraci tę istotę, to każde nauczanie przeobrazi się w zdegenerowane sekciarstwo. Ten proces nie dotyczy jednej tylko religii. Wszystkie religie zamieniły się w puste skorupy – wszystkie zatraciły istotę Dhammy.

Jeśli jednak pojmiemy, czym jest istota Dhammy, okaże się, że między jedną religią a drugą nie ma żadnej różnicy. Na moje kursy Vipassany przychodzą ogromne ilości wyznawców najróżniejszych religii i wszyscy twierdzą, że na nich korzystają. Pod koniec jednego z kursów pewien chrześcijański kapłan powiedział mi, że nauczam chrześcijaństwa w imię Buddy. Pod koniec innego kursu, pewien dżinista zawołał: „To jest właśnie istota naszej nauki, którą żeśmy zatracili. To tego właśnie szukamy.” Hinduiści, żydzi, muzułmanie, wszyscy mówią to samo, ponieważ w czystej Dhammie nie sposób doszukać się błędu. Każdy może bez trudu zaakceptować Dhammę.

Czy mógłby pan coś powiedzieć na temat Czterech Szlachetnych Prawd?

One również są bardzo uniwersalne. Nie sposób zaprzeczyć Pierwszej Szlachetnej Prawdzie, realności cierpienia. Obecność w życiu elementów niepożądanych [niechcianych przedmiotów, ludzi, sytuacji] oraz nieobecność elementów pożądanych przynosi cierpienie. Tak więc Pierwsza Szlachetna Prawda, prawda cierpienia w nieszczęściu, jest prawdą uniwersalną. Druga Szlachetna Prawda, o przyczynie cierpienia, wygląda inaczej od wewnątrz, a inaczej na zewnątrz. Może się nam wydawać, że cierpimy, ponieważ na zewnątrz nas stało się coś, czego nie chcieliśmy, albo coś się nie potoczyło zgodnie z naszymi życzeniami. Głęboko we własnym wnętrzu potrafimy zdać sobie sprawę, że przyczyną odczuwanego przez nas nieszczęścia są nasze własne reakcje: pragnienia i niechęć. Coś nam się podoba, a wówczas powstaje w nas pragnienie. Coś nam się nie podoba i powstaje w nas niechęć. Ta Druga Szlachetna Prawda jest nam wszystkim wspólna.

Tak zatem droga wyjścia z cierpienia jest również nam wszystkim wspólna, musimy bowiem wyeliminować przyczynę naszego cierpienia na poziomie korzeni tam, gdzie rodzą się nasze pragnienia i niechęć. Na poziomie zewnętrznym najbardziej podstawową techniką, jaką możemy tu wykorzystać, jest praktykowanie sila – czyli powstrzymywanie się od wykonywania wszelkiego rodzaju działań (fizycznych czy werbalnych), które mogłyby wzburzyć lub skrzywdzić inne istoty, równocześnie bowiem krzywdzimy w ten sposób samych siebie. Później przychodzi czas na pracę z samadhi – kontrola nad umysłem. Sama kontrola to jednak za mało, trzeba wejść głębiej i oczyścić swój umysł. Kiedy już zostanie oczyszczony, pragnienia i niechęć znikną, a my wtedy osiągniemy poziom, na którym nie ma już cierpienia. To wszystko jest zupełnie racjonalne, ludziom bardzo łatwo przychodzi to zaakceptować. Oczywiście jeśli wciąż się upieramy przy walce o dogmaty, muszą pojawiać się trudności. Ja jednak mówię jedno: spróbuj tej praktyki i sam zobacz, czy cierpisz, czy nie, co jest przyczyną twojego cierpienia i czy nie da się go w ten właśnie sposób wyeliminować.

Mówi pan o medytacji Vipassana. Czym jest technika Vipassany, jakiej pan naucza?

Technika Vipassany polega na obserwacji realnego cierpienia we własnym wnętrzu, procesu w wyniku którego stajemy się wzburzeni, rozdrażnieni, nieszczęśliwi. Aby to obiektywnie zaobserwować, trzeba wejść głęboko we własne wnętrze. W przeciwnym razie przyczyny swojego nieszczęścia zawsze będziemy upatrywać w czynnikach zewnętrznych. Powiedzmy, na przykład, że odczuwam złość i chcę ją zbadać. Nawet jeśli zamknę oczy i będę próbował ją zrozumieć, wciąż będą mi przychodzić na myśl jej pozorne przyczyny zewnętrzne, ja zaś będę przez to uparcie usprawiedliwiać swoje zachowanie. „Taki a taki mnie źle potraktował, taki a taki mnie obraził, i to dlatego odczuwam złość. To nie moja wina.” Fakty są jednak takie, że to ja jestem nieszczęśliwy.

Technika Vipassany uczy nas zwykłej obserwacji. Jeśli czujesz się nieszczęśliwy, po prostu obserwuj swoje cierpienie takim, jakim jest. Kiedy zaczniesz mu się przyglądać, przyczyna cierpienia stanie się jasna. Doświadczamy nieprzyjemnego doznania fizycznego w ciele z powodu naszych własnych negatywnych uczuć – pragnień lub niechęci. W miarę jednak, jak obserwujemy owo doznanie fizyczne, traci ono swoją moc i przemija, a wraz z nim przemijają wszystkie negatywne emocje.

Zaczynamy od oddechu, ponieważ umysł nie może się skoncentrować, jeśli nie jest na czymś konkretnym skupiony. Przez pierwsze trzy dni odosobnienia obserwujemy, jak nasz oddech przepływa przez nos do wewnątrz i na zewnątrz. Kiedy nasz umysł nieco się już uspokoi, zaczynamy odczuwać doznania, jakich doświadczamy w okolicach nosa, potem zaś poszerzamy obszar obserwacji o doznania, jakich doświadcza całe nasze ciało. Doznania te prowadzą nas do korzeni umysłu. Prowadzą nas do przyczyn naszego nieszczęścia, do źródeł naszego cierpienia, oraz pomagają nam te przyczyny wyeliminować. Tego właśnie uczy Vipassana.

O ile się nie mylę, technika obserwowania doznań w ciele nazywa się „opływaniem”.

Owszem, w znaczeniu takim, że gdy dochodzimy do pewnego etapu, nasze ciało zdaje się ulegać rozpuszczeniu. Zewnętrzna prawda o fizycznym, materialnym ciele jest taka, że jest ono zwarte. Odczuwamy je jako ciało stałe. Kiedy jednak zaczynamy mu się obiektywnie przyglądać, owa zwartość zaczyna zanikać, czujemy, że cała struktura materii jest niczym innym jak tylko masą subatomowych cząsteczek, które wciąż na nowo pojawiają się i znikają. Całe nasze ciało jest jedynie nagromadzeniem wibracji. Na początku jednak, kiedy wciąż jeszcze czujemy zwartość ciała, nie da się niczego „opłynąć”, nie mamy poczucia, że nasze ciało to tylko przepływ strumieni wibracji, ponieważ w najróżniejszych miejscach mamy wytworzone blokady – ból, napięcie, ciężar. Trzeba się zatem najpierw skupić na obserwowaniu poszczególnych miejsc w ciele i pomału poczucie zwartości zacznie zanikać, aż osiągniemy poczucie całkowitego rozpuszczenia ciała, pozostaną jedynie wibracje. Wówczas możemy już bez przeszkód płynnie przesuwać uwagę przez całe ciało, od głowy do stóp i z powrotem. To właśnie nazywam „opływaniem”.

„Opływanie” ma więc miejsce, gdy osiągamy stan oczyszczenia ciała?

Jak najbardziej – kiedy nie ma w nim już żadnych blokad. Budda mówi: „Dzięki tej technice, adept uczy się, jak w jednym oddechu odczuwać całe swoje ciało. Robiąc wdech, czujesz całe ciało. Robiąc wydech, też czujesz całe ciało.” Dzieje się to tylko wtedy, gdy ciało rozpuszcza się, kiedy znika doznanie jego stałości. Wówczas biorąc wdech, odczuwamy swoje ciało od głowy aż po stopy; robiąc zaś wydech, od stóp aż po głowę. To właśnie nazywamy „opływaniem” – jest to etap, w którym ciało rozpuszcza się, a wraz z nim zanikają emocjonalne treści naszego umysłu. Nie możemy osiągnąć tego stanu, jeśli odczuwamy silne emocje, ponieważ silne emocje wywołują poczucie zwartości ciała. Kiedy emocje zanikają na poziomie umysłu, zaś zwartość ciała zanika na poziomie materii, nie zostaje nic prócz nagromadzenia wibracji, wibrowania krążącej po ciele energii.

W sytuacji idealnej można zatem utrzymać to doznanie przez cały czas w ciągu dnia.

Tak. Kiedy osiągnie się ten etap, pracuje się metodą „opływania”. Jednak pewne uwarunkowania lub zanieczyszczenia z przeszłości, które nazywamy sankhary, mogą nadal istnieć gdzieś na dnie umysłu. Dzięki „opływaniu” od głowy do stóp i od stóp do głowy, owe zanieczyszczenia zostają poruszone i zaczynają wówczas wychodzić na powierzchnię. Powiedzmy, że jakieś sankhary objawiają się jako wyjątkowo nieprzyjemne doznania w ciele. Pracujemy nad tymi nieprzyjemnymi doznaniami po prostu je obserwując, aż do momentu, kiedy też ulegną zanikowi, a my znów odczuwamy swobodny przepływ energii.

Celem tej techniki nie jest osiągnięcie stanu swobodnego przepływu wibracji, który jest przecież tylko jeszcze jednym przemijającym doznaniem, ale nauczenie się tego, aby ze spokojnym i zrównoważonym umysłem zaakceptować wszystko, co się pojawi. Tym sposobem warstwa za warstwą eliminujemy nasze umysłowe uwarunkowania, a wraz z nimi nasze cierpienie.

W jaki sposób ta technika różni się od innych form Vipassany?

Nie chciałbym oceniać odmiennych jej form. Tak, jak ja rozumiem naukę Buddy w Satipatthana Sutta i innych sutrach, dla różnych osób co innego może być punktem startowym, jednak na odpowiednim etapie wszyscy muszą podążać tą samą ścieżką, która prowadzi do stanu nibbana.

Na początku praktyki, Budda różnym osobom poddawał różne obiekty medytacji, zależnie od ich umysłowych uwarunkowań, temperamentu, zrozumienia oraz zdolności. Na przykład tym, którzy byli ogromnie przywiązani do ciała oraz jego namiętności, Budda zalecał kontemplację zwłok, tak aby zrozumieli, że ich ciało jest dokładnie takie samo – składa się z mięsa, kości, krwi, ropy, śluzu i tak dalej. Ktoś, kto jest bardzo przywiązany do ciała, nie chce bowiem zaakceptować, że jest ono koniec końców brudne. Do czego więc się tu przywiązywać?

Można zacząć w ten sposób, ale ostatecznie trzeba osiągnąć etap, na którym doświadcza się anicca, przemijalności, prawdy, że wszystko jedynie pojawia się na chwilę i znika. To pojawianie się i znikanie nie powinno być akceptowane jedynie na poziomie intelektualnym czy religijnym – Budda chciał, abyśmy go sami doświadczyli. Można go zaś doświadczyć jedynie poprzez doznania odczuwane w ciele. Na poziomie doznań, odkrywamy, co następuje: „Spójrz, coś się pojawiło – spójrz, a teraz znikło.”  Doznania pojawiają się, znikają, pojawiają się, znikają. Jeśli są intensywne, wówczas zdają się trwać przez jakiś czas, ale wcześniej czy później jednak znikną.

W momencie gdy zanika odczucie zwartości ciała, zmienia się ono w subtelną wibrację, każda zaś wibracja przybiera postać maleńkiej fali, która pojawia się i znika. W ten sposób doświadczamy pojawiania się i zanikania zarówno doznania stałości ciała jak i doznania subtelnych wibracji. Oba doznania pojawiają się i znikają. Dopóki się tego na samym sobie nie doświadczy, nie można mówić o właściwym zrozumieniu Buddy. Jeszcze przed nadejściem Buddy było wielu innych nauczycieli, którzy nas uczyli, że cały wszechświat jest nietrwały, pojawia się i znika. Budda odkrył jednak technikę, dzięki której można tego samemu doświadczyć. Kiedy zaś tego doświadczamy, wówczas przywiązanie, pragnienia i niechęć przemijają, a nasz umysł się oczyszcza. Na późniejszym etapie, pojawianie się i znikanie zachodzi już tak szybko, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Później zaś, po dalszym oczyszczeniu umysłu, osiąga się stan nibbana. Niezależnie od tego czy zaczniemy od kontemplacji zwłok, materii własnego ciała, oddechu czy czegokolwiek innego, pozostała część drogi zawsze jest taka sama.

To dlatego więc kładzie pan nacisk na bycie świadomym swoich doznań fizycznych, w odróżnieniu od bycia świadomym swoich stanów psychicznych?

Właśnie tak. W świetle nauki Buddy, cokolwiek pojawia się w naszym umyśle przejawia się jako doznanie fizyczne w ciele. Ludzie nie przykładają do tej nauki należytego znaczenia. Jeśli się obserwuje wyłącznie stany umysłowe, można w sobie rozwinąć zdolność obserwacji. Ale to nie jest cała prawda. Obserwujemy wówczas bowiem wyłącznie własne myśli. Co jednak dzieje się w tym samym czasie z ciałem?  Umysł i materia – musimy obserwować jedno i drugie.

Kiedy w umyśle pojawia się jakaś myśl, równocześnie pojawia się doznanie fizyczne w ciele. I właśnie to doznanie jest w rzeczywistości korzeniem problemu. Nie reagujemy na swoje myśli. Może się nam wydawać, że jeśli w naszym umyśle powstaje bardzo przyjemna myśl, budzi się w nas pragnienie, zaś kiedy w umyśle pojawia się myśl nieprzyjemna, rozwija się w nas niechęć. W rzeczywistości jednak, zgodnie z prawem natury, to co nazywamy przyjemną myślą nie jest niczym innym, jak przyjemnym doznaniem odczuwanym przez ciało. Niezadowolenie nie jest zaś niczym innym, jak tylko nieprzyjemnym doznaniem w ciele. Jeśli się przeoczy poziom doznań fizycznych, pracuje się tylko na poziomie powierzchniowym. Może to przynosić pewne korzyści, nie umożliwi nam jednak dotarcia do poziomu, gdzie faktycznie usuwa się zanieczyszczenia. Ich korzenie bowiem pozostają nienaruszone.

Kiedy więc medytujemy i odczuwamy umysłowy niepokój...

Zacznijmy obserwować doznania odczuwane w ciele i zaakceptujmy fakt, że umysł jest ogarnięty niepokojem. I to wszystko. Nie trzeba analizować tego niepokoju, ani próbować na siłę się uspokajać. Gdyż skończy się to tym, że myśli nas pochłoną i pogrążymy się w nich zamiast obiektywnie je obserwować.

W miarę obserwacji doznań fizycznych odczuwanych przez ciało, zauważamy, że umysł automatycznie zaczyna się uspokajać. Negatywne emocje nie zostają stłumione, ani też się ich nie wyraża na poziomie fizycznym czy werbalnym. Po prostu zostają wyeliminowane. Jeśli się w spokojny i zrównoważony sposób obserwuje swoje doznania w ciele nie reagując na nie, wówczas oczyszcza się swój umysł na najgłębszym poziomie. W przeciwnym wypadku oczyszcza się jedynie jego powierzchnię.

Wiele z tych koncepcji, przynależących do klasycznej nauki Dharmy, zapowiada odkrycia współczesnych teoretyków psychologii  łączących ciało i umysł w jedno. Na przykład niemiecki psycholog, Wilhelm Reich uważał, że uwarunkowania z przeszłości są przechowywane w ciele i można je uwolnić metodami opartymi na działaniu fizycznym. Zaś Carl Jung, szwajcarski psycholog, sądził, że nieświadomość ma swoje miejsce w ciele.

Jak najbardziej. Tak zwany nieświadomy umysł bezustannie reaguje na doznania odczuwane w ciele, podczas gdy świadomy umysł nie ma pojęcia o tym, co się tak naprawdę dzieje. Istnieje tu wielka bariera. Świadomy umysł często nie wie, co robi nieświadomy umysł. Ta technika przełamuje barierę między świadomością a nieświadomością. Wówczas dopiero możemy zdać sobie sprawę ze wszystkiego, co zachodzi w naszym ciele. Świadomy umysł zaczyna postrzegać drobne, pojawiające się tu i ówdzie doznania, których przedtem w ogóle nie odczuwał. Ta technika uczy umysł, aby nie reagował. Na najgłębszym poziomie nieświadomy umysł zawsze reaguje pragnieniami i niechęcią, co z kolei wpływa również na świadomy umysł. Cała struktura umysłu znajduje się pod wpływem jego najgłębszego poziomu – poziomu korzeni. Wedle nauk Buddy, jeśli naprawimy rzeczy na poziomie korzeni, cały nasz umysł zacznie działać bez zakłóceń.

Nie można nazwać się osobą oświeconą, dopóki się nie usunie wszystkich zanieczyszczeń uśpionych na dnie umysłu. Według mnie, największym wkładem Buddy w sztukę medytacji jest ta właśnie technika, dzięki której możemy wyeliminować zakłócenia na poziomie nieświadomego umysłu. W przeciwnym razie nasza nieświadomość zawsze będzie reagować na doznania fizyczne odczuwane przez nasze ciała.

Mówiliśmy już o anicca, nietrwałości. A co mógłby pan powiedzieć o anatta, zazwyczaj rozumianej jako „brak ja”, „brak trwałego ja”? Powszechnie się sądzi, że potrzebujemy naszego „ja”, aby funkcjonować w świecie. Mamy takie wyrażenia jak „wiara w siebie” czy „pewność siebie” i sądzimy, że „silne ego” jest miarą ludzkich możliwości radzenia sobie z codziennym życiem. Co oznacza nauka o  „braku ja”?

Dla tych, którzy nie doświadczyli stanu „braku ja” prawdą jest, że w zewnętrznym świecie, jaki znamy, nie można się obyć ani bez ego, ani bez pobudzania ego. Jeśli niczego nie pragnę, to nie mam bodźca do funkcjonowania. Kiedy mówię na kursach, że pragnienia i niechęć są szkodliwe, ludzie pytają, co zostałoby z ich życia, gdyby je pozbawić przywiązania i pragnień. Mówią, że bez nich nie byłoby życia, wszyscy bylibyśmy jak warzywa.

Prowadząc intensywne życie rodzinne oraz mając spore doświadczenie zawodowe w różnych miejscach na świecie, doskonale rozumiem ich obawy. Rozumiem też jednak, że jeśli stosuje się tę technikę i osiąga etap, na którym ego ulega zanikowi, nasza zdolność do pracy ogromnie wzrasta. Jeśli się wiedzie życie skupione wokół własnego ego, ma się ogólne nastawienie takie, żeby jak najwięcej zrobić dla siebie samego. Takie jednak nastawienie powoduje ogromne napięcie, w wyniku którego czujemy się nieszczęśliwi. Kiedy wskutek praktyki Vipassany ego ulega zanikowi, umysł w naturalny sposób wypełnia się miłością, współczuciem i dobrą wolą. Mamy chęć pracować nie tylko dla własnej korzyści, ale również dla dobra ogółu. Kiedy znikają bodźce zrodzone przez ciasne, ograniczone ego, czujemy się zrelaksowani i dużo bardziej zdolni do pracy. Takie jest moje własne doświadczenie, jak również doświadczenie wielu innych osób podążających tą ścieżką.

Ta technika nie powoduje, że w ludziach zanika chęć aktywnego życia. Odpowiedzialne jednostki  w społeczeństwie zawsze są bardzo aktywne. Jedyne, czego się pozbywamy, to nawyku ślepego reagowania. Kiedy funkcjonujemy w oparciu o automatyczne reakcje, pojawia się cierpienie. Kiedy działamy bez automatycznego reagowania, pojawiają się pozytywne uczucia.

W jaki sposób polecałby pan ludziom używanie tej techniki w życiu codziennym?


Najważniejszą sprawą jest umocnienie i doskonalenie sila – moralności. Jej podstawą jest pięć zasad, których nauczamy, a wedle których nie wolno zabijać, kraść, prowadzić rozwiązłego życia, kłamać i zażywać środków odurzających. Jeśli nie udaje nam się przestrzegać którejkolwiek z tych pięciu zasad, nasze samadhi  słabnie, a panna staje się płytkie. Nie da się wówczas pracować na poziomie doznań – jedyne co jesteśmy w stanie zrobić, to grać w intelektualne gry na powierzchni umysłu. Jeśli jednak nasze sila jest mocne, możemy zacząć schodzić w głąb umysłu. Wówczas zaś, kiedy już się weń zagłębimy i wyeliminujemy choć niektóre z zalegających tam zanieczyszczeń, zarówno sila  jak i samadhi ulegają wzmocnieniu. Wszystkie trzy wspomagają się bowiem wzajemnie.

Kolejną ważną rzeczą jest to, że gdy pracujemy, należy się skupiać na pracy – to jest wówczas nasza medytacja. Kiedy jednak mamy wolną chwilę, choćby i pięć minut, nie zamykając oczu, skupmy się na uświadomieniu sobie doznań w ciele. Kiedy tylko nie mamy nic lepszego do roboty, obserwujmy doznania fizyczne w ciele. To da nam siłę do dalszego wykonywania obowiązków. W ten właśnie sposób można wykorzystać tę technikę w życiu codziennym.

A co mógłby pan powiedzieć na temat oświecenia? Gdzie w tym wszystkim jest miejsce na oświecenie?

Według mnie oświecenie przychodzi stopniowo. Wskutek niewiedzy tkwimy wciąż we własnych głęboko zakorzenionych reakcjach, takich jak pragnienia czy niechęć. Kiedy dochodzimy do zrozumienia, że nasze pragnienia są reakcją na przyjemne doznania w ciele, zaś niechęć jest reakcją na nieprzyjemne, wówczas doznajemy oświecenia, jeśli chodzi o tę prostą prawdę o rzeczywistości. W miarę jak idziemy dalej, rzeczywistość staje się coraz bardziej klarowna, co oznacza, że nasze oświecenie pogłębia się. Zaś w miarę dalszego podążania ścieżką pojawiania się i znikania doznań, zaczynamy doświadczać czegoś, co wykracza poza zjawisko pojawiania się i znikania, a co nazywamy nibbana.

Oświecenie zatem jest doświadczeniem, które wykracza poza etap  pojawiania się i znikania doznań?

Tak. Ostateczne, pełne oświecenie to doświadczenie wykraczające poza umysł i materię, poza całą sferę doznań zmysłowych. Na tym etapie wszystkie zmysły przestają działać. Oczy, uszy, nos, język, ciało i umysł – wszystkie one wówczas nie funkcjonują. Jeśli chodzi o praktyczne funkcjonowanie, jest się jak martwa osoba. Jednak głęboko w środku jest się cały czas świadomym. Nie możne jednak wytłumaczyć słowami, jaka to jest świadomość i czego ona dotyczy, ponieważ jest to doświadczenie wykraczające poza sferę zmysłów.

A zatem osoba w tym stanie nie funkcjonuje w świecie.

Gdy znajdujemy się w tym stanie – a może on trwać sekundę, kilka minut albo i kilka godzin – wówczas nie funkcjonujemy. Później jednak wraca się do sfery zmysłów, ale jest się już całkowicie odmienionym. Rozumie się bowiem wówczas wszystko na poziomie doświadczenia.

Po takim doświadczeniu z pewnością zaczyna się żyć zupełnie inaczej.

Owszem. I to dopiero jest właściwą miarą tego, czy ktoś faktycznie doznał oświecenia, czy nie. W przeciwnym wypadku każdy mógłby powiedzieć, że osiągnął taki, czy inny etap. Jedyny jednak sposób, aby to ocenić, to przyjrzeć się danej osobie, jak zachowuje się w życiu.